“İSLÂM KÜLTÜRÜ”NÜ ANLAMAK

Başlık sizin için ne ifade ediyor? Normal bir durum mu mesela, “İslâm” ile “kültür” kavramlarını bir arada kullanmak? Çin kültürü, Avrupa (Batı) kültürü, Japon kültürü vb. adlandırmalarla “İslâm kültürü” tabiri arasında bir benzerlik var mı? Hint kültürü deniliyor mesela, Hindu kültürü değil; Avrupa ya da Batı kültürü deniliyor, Hıristiyan kültürü değil; Çin kültürü deniliyor ama Konfüçyüs kültürü değil. Öyleyse İslâm sözkonusu olunca niçin böyle değil? Niçin diğer toplumlar sözkonusu iken milliyet ya da coğrafyanın “kültür”ünden bahsedilirken sıra İslâm toplumlarına gelince ise “din” ile “kültür” bir arada kullanılıyor? Bunda bir terslik yok mu? Bu terslik “İslâm”ın her şeyi kapsayan yekpâre bir yapı olduğu varsayımıyla mı ilgili? Thomas Bauer (d. 1961) Müphemlik Kültürü ve İslâm (Çev. Tanıl Bora, 1. Baskı, İstanbul, İletişim, 2019) adlı kitabında İslâm’a bakıştaki bu tersliği gündeme getiriyor. Ben de buna dikkat çekmek için bu tabiri yazımda başlık olarak kullandım. Ama tırnak içinde.

İslâm’ın günümüzde sahip olduğu imajın nahoş olduğu malum. Peki neden kaynaklanıyor bu? Şüphesiz oryantalist bakıştan kaynaklanan sorunlar var. Ancak bu nahoş imajın ‘bir kısım’ Müslümanların çeşitli eylemlerinden bağımsız olduğu da söylenemez. Soğuk Savaş’ın bitmesinden sonra inşa edilmeye başlanan “yeni dünya”da, Müslümanların “öteki” olarak kodlanması da bunun üzerine tuz biber ektiği açık.

Batı dünyasının Müslümanları ve genel olarak “Doğu”yu “öteki” olarak kodlanması yüzyılların birikimi. Bu aynı zamanda “Batı”nın kendini tanımlama çabasının bir parçası. En azından XIX. yüzyılda Batı, kendini kontratların, ara kurumların (sivil toplumun), şehir tüzelkişiliğinin vs. olduğu “hukuk” temelli bir dünya olarak tanımladı. Bu dünyanın getirdiği koşullar sayesindedir ki “kapitalizm”i üretti. Gene tarihi bugünden geriye kurgulayan aynı teleolojik düşünme biçimiyle II. Dünya Savaşı’ndan sonra bir de buna, Batı tarihinin özgül bir sonucu olarak “demokrasi” ve “sekülarizm”i ürettiği masalını ekledi. Batı’nı ötekisi olarak “Doğu” ise, kapitalizm ve demokrasiyi üretemeyen dünya olarak “geri” olanı (“azgelişmiş”) temsil ediyordu.

Thomas Bauer’in kitabını okurken bu vb. düşünceleri akla getirmemek mümkün değil. Zira Bauer ortaçağ İslâm dünyasında “çoğulcu” bir anlayışın hâkim olduğunu, muayyen bir yorumu “doğru” olarak dayatan mutlakçılığın sözkonusu olmadığı ileri sürüyor. Hatta böyle bir mutlakçılığın hoş karşılanmadığını ve ana-akımı temsil etmediğini de söyleyebiliriz. Ortaçağ İslâm dünyasında mutlakçılık değil müphemiyet ana-akımdır.

Müphemiyetten kasıt bir konuda velev birbiriyle çelişsin –yanlışlığını kanıtlayacak bir şey yoksa- farklı yorumlar arasında herhangi bir hiyerarşi kurulmamasıdır. Bu durum birbirinden farklı, hatta birbiriyle çelişen farklı yorumların, anlayışların ve yaşayış biçiminin yan yana ya da iç içe var olmasına izin verir. Bauer’in bu konuda bir çok alandan örnekler getiriyor. Bunlardan en çarpıcı olan ise Kur’an’ın tilaveti (okunması) ile ilgili, yani ‘kıraat ilmi’ ile ilgili olanı. ‘Kur’an’ın nasıl okunduğu niye bu kadar önemli?’ diyenler olabilir.

Açıklayalım: Çünkü Kur’an’ın okuma (kıraat) biçimi, hangi anlama geldiğini de belirler. Dolaysıyla aynen yukarıda söylediğimiz gibi aralarında hiyerarşi kurulmaksızın farklı yorumlara izin verir. İlginçtir ki Hz. Osman farklı okumaları engelleyecek işaretlerin konulmasına razı olmamış ve farklı okuma şekillerinin ve dolaysıyla da yorumların geleceğe aktarılmasını sağlamıştır. Günümüzde ise -kısmen kuzey Afrika’da devam eden ikinci kıraat dışında- bu tek bir standart (okuma biçimi) vardır.

Ortaçağda sözünü ettiğimiz bu çoğulculuk olumlanarak korunmuştur. Ancak XIX. yüzyıldan itibaren, yani modernleşmenin İslâm dünyasına sirayet ettiği dönemden itibaren bu değişmiştir. Suudi âlim İbn Useymin (1929-2001) ve Hintli İslâm âlimlerinden Ebu’l A’lâ el-Mevdudî (1903-1979) Kur’an’ın tek bir doğru (okuma) biçimi olduğunu ileri sürmektedir. Bu bir tek yorumun mutlaklaştırılması anlamına gelmektedir. İşin ilginç tarafı sadece benzeri selefi âlimler değil, aynı zamanda Mısırlı modernist düşünür Tâhâ Hüseyin (1903-1979) de tek ve standart bir okuma biçimini savunmakta, çoğulcu geleneğe karşı çıkmaktadır.

Bu noktada şu sorulabilir. Hepsi Kur’an’ın okuma biçimi ve bunun çeşitli yorumlarının olabilmesi, tek başına çok da bir şey ifade etmez. Bu örnek tek başına İslâm dünyasında çoğulcu bir anlayışın olduğunu göstermez. Yani bir tek örneği genele teşmil edemeyiz. Bu elbette ki doğrudur. Ancak Bauer’e göre İslâm dünyasında sadece bir tek alanda değil, genel manada –üstelik sadece bilim ve felsefede de değil- çoğulculuk vardı. (Bunun tek istisnası “kelam” çalışmalarıdır.)

Daha önemlisi çok sık zikredilen, aktarılan bir ezber vardır. ‘İslâm’da din ve dünya işleri diye bir ayrım yoktur’. İslâm’da dinin dışında “seküler alan” diye bir şey yoktur. Bu ezberler evvelden beri oryantalistler tarafından ifade edilmiş olmakla beraber, XIX. yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında da kabul görmüştür. Üstelik bu görüş asıl “İslâmcı” otoriteler tarafından hararetle savunulmuştur, el’an da savunulmaktadır.

Bauer haklı olarak bunun bir safsata olduğunu ifade ediyor. Bu kabulün arkasında oryantalistlerin her şeyi “din” kategorisi içinde değerlendirmeleri vardır. Öyle ki velev zerre kadar dinle alakalı mevzuları dahi “dinî” olarak yaftalamışlardır. “Fıkıh” bu konuya örnek olarak gösterilebilir. Fıkıh iki ana kısma ayrılır. Biri “ibâdât” (ibadetler), diğeri ise “muamelat”. Muamelat denilen bu ikinci kısım nerdeyse tamamen dünya işlerine ait hukukî meselelerle ilgilidir. İnanç ve ibadetlerle bir ilgisi yoktur. Ancak bu tabir genellikle “İslâm Hukuku” olarak çevrilmektedir. Hatta İslâm geleneğinde politika / devlet işleri diyebileceğimiz kapsama giren konularla ilgili dinin hiçbir şekilde dahil edilmediği bir literatür de bulunmaktadır. Tamamıyla seküler bir mahiyet arz eden ‘âdâb’ literatürünün bir parçası olarak değerlendirilen bu eserler ‘siyasetname’ olarak adlandırılmaktadırlar. Bauer bu literatürü “din” ve “devlet” ayrımının olmadığı varsayımını sorgulamak için gündeme getirmektedir. O Eyyubîler ve Memluklular döneminden örnekler vermektedir. Vaktiyle XVII ve XVIII. yüzyıla ait Osmanlı siyasetname-nasihatname denilen literatürü arasında yer alan birçok eseri okumuştum. Bauer’in eserini okuyunca bu eserlere onun ileri sürdüğü gibi “din” ve “devlet” ayrımını gösteren kaynaklar olarak görülebileceğini fark ettim. Zira bu eserlerde de devlet idaresi dinî bir mesele olarak değil, daha çok dünyevî bir konu olarak takdim edilir. Rahmetli Kemal H. Karpat (1923-2019)[1] II. Murad döneminde şeyhülislâmlık makamının dinî meselelerle dünyevî meseleleri birbirinden ayırmak için kurulduğunu ileri sürmüştür. Keza gene Karpat en azından XVI. yüzyılın sonuna kadar “devletin ve dinin ayrı otonomileri”nin savunulduğunu ifade etmiştir. Bauer’in bakış açısı meseleyi Karpat gibi va’zeden âlimlerin kavrayış biçimlerini te’yit ediyor.

Aslında asıl mesele din-devlet ilişkisi değil. Ancak İslâm dünyasına “Batı”dan bakanlar meseleyi bu temele oturtmuşlardır. Çünkü Avrupa’da devletin (krallığın) dışında ‘kilise’ diye bir örgütlenme vardır. Siyasal-toplumsal hayatın en önemli aktörü de önce kilise olmuştur. Devletler/krallıklar zaman içinde kendi alanlarını kilisenin aleyhine genişletmişlerdir. Oysaki İslâm dünyasında böyle bir durum yoktur. Oryantalistlerin (İslâm tarihi sözkonusu olduğunda) her yerde “din”i görmelerini sağlayan bu tarihi içselleştirmiş olan “Batılı” gözüdür.

Bu noktada tekrar müphemiyet kavramına dönebiliriz. Avrupa’nın / Hıristiyanlığın tarihinde bunun karşılığı yoktur. Bununla beraber bu bakış açısı sadece bazı alanlarla sınırlı değildir. “Kelam” gibi konusu “inanç” esasları olan İslâm ilahiyatı dışındaki konularda İslâm dünyasında kabaca XIX. yüzyıla kadar birbirinden farklı yaklaşım, yaşam tarzı ya da anlayışların bir arada olması (çoğulculuk) yadırganmıyordu. Bu konuda üzerinde durduğu konulardan biri ise cinsel ahlaktır. Diğer taraftan bugün “dinin emri” olarak takdim edilen birçok kural ya da uygulama (geleneksel ulema tarafından) çeşitli yorumlarla uygulanabilir olmaktan çıkarılmıştır. (Recm cezasının fiilen uygulanmaması, istihsan ilkesi çerçevesinde “faiz” yasağının uygulanmaması vb.) Bauer’in gündeme getirdiği bilgiler yeni ve orijinal değildir; ama bu bilgilerin onun bakış açısıyla ortaya konulması yenidir.

Ancak sözü edilen çoğulculuğun İslâm dünyasına özgü olduğu zannedilmemelidir. Bauer İslâm tarihi çerçevesinde ifade edilen özelliklerin bir taraftan zamansal olarak, başta Yunanlılardan başlayarak kadim medeniyetlerde, diğer taraftan coğrafi olarak Çin Denizi’ne kadarki pre-modern (geleneksel) Avrupa-dışı toplumların ortak yönleri olduğu ileri sürülmektedir.

XIX. yüzyıl yani modernliğin egemen olduğu yüzyılda ise, çoğulculuk yerine her alanda Batılı tekçi bir anlayış giderek dünyaya egemen oldu. Daha önemlisi Batı hegemonyasının egemen olduğu bu dönemde gerek modernist ve gerekse İslâmcı olarak adlandırılan aydın-düşünürler de bu yaklaşımı benimsedi ve içselleştirdi. Tabi bu durum komplocu bakış açısıyla sadece “dış” dinamiklerin baskısının sonucu olarak değil, “iç” dinamikler ihmal edilmeden anlaşılmalıdır. Bauer bu süreci Suriyeli araştırmacı-düşünür Aziz Al-Azmeh’e (d. 1947) atfen[2] “İslâm’ın İslâmîleştirilmesi” olarak adlandırmaktadır.

Bauer’in eserin alt-başlığı: Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması. Şimdiye kadar anlattıklarımız dahi onun farklı bir okuma gerçekleştirdiğini zaten göstermekte. Batı dünyası ile İslâm dünyasını da bu çerçevede kıyaslamaktadır. Ortaçağda İslâm dünyası ve Batı dünyası, biri mutlakçılığın diğeri çoğulculuğun egemen olduğu iki ayrı dünyadır. Ancak geç ortaçağlardan itibaren İslâm dünyasından çevirilerin yapılması ve diğer gelişmeler sonucu İslâm dünyası ile Batı dünyası birbirine yaklaştı. Rönesans (XV ve XVI. yüzyıllar) bunu ifade eder. Fakat Batı dünyasında bu durum kalıcılaşmadı ve aydınlanma ile beraber sözü edilen mutlakçılık tekrar zirve yaptı. XIX. yüzyılda Batı dünyasının siyasal ve ekonomik hegemonyası beraberinde felsefi ve ahlakî hegemonyayı da getirdi. Böylece Viktorya çağının mutlakçı ve tutucu değerleri tüm dünyada kabul gören değerlere dönüştü. İlginçtir ki bu durum Batı dünyası ile İslâm dünyası –ve diğerleri- arasında senkronizasyonu sağlamadı. Batı dünyası modernite aşamasından postmodern aşamaya geçti. Sözü edilen bu anlayış ve değerler Batı dünyasında bu şekilde aşılmasına karşın, İslâm dünyasında –premodern dönemde postmodernizmle uyumlu bir kültür yaratmış olmasına rağmen- revaçta kalmaya devam etti. Bu okumanın, “Doğu-Batı” karşıtlığı olarak okunan meselenin, -biraz abartarak söylersek- aslında ‘eski Batılı’ değerler ile ‘yeni Batılı’ değerlerin çatışmadan başka bir şey olmadığını ima ettiği de açık.

Bu tartışmanın güncel meselelere anlaşılmasında yansımasına gelince. Bu konuda iki husus üzerinde duracağız:

‘Elindeki tek alet çekiç olan kişi her şeyi çivi olarak görür’ derler. Benim de –tarih okumamın getirdiği deformasyon sonucu olsa gerek- tarihle ilgili bir şey okuduğumda önce ‘tarihyazımı’ ile ilgili sonuçları geliyor aklıma. Onun için önce Türk tarih yazımı ile ilgili yönüne bakacağız. Türk tarihçiliğinde gerek genel manada Türk tarihi ve gerekse Osmanlı tarihinin İslâm tarihinden farklılaştırılmak istendiğini hissetmemek mümkün değildir. Bunlardan biri de Türklerin İslâm’a / dine bakışlarındaki farklılıktır. Din-devlet ilişkileri de bu çerçevede işlenir. Mesela Osmanlıların devlet yönetiminde rasyonel esaslara dayandıkları dolaysıyla teokratik bir yönetim kurmadıkları, hatta – Osmanlı ile laik cumhuriyet arasında süreklilik sağlamak ve meşrulaştırma endişesi ile- laik oldukları ileri sürülmüştür. Bu düşüncenin çeşitli versiyonları vardır. Rahmetli Ömer L. Barkan (1903-1979) bu bakış açısını en ileri noktaya taşıyarak Osmanlı devletinin şer’i bir devlet olmadığını ileri sürmüştür mesela. Bauer’in bakış açısı da aslında Barkan ve Halil İnalcık (1916-2016) gibi tarihçilerimizle birebir aynı olmasa da aynı paralelde. Ama önemli bir farkla. Türk tarihçileri genellikle bunu Türk tarihinin özgünlüğü bağlamında savunurlar. Oysaki Bauer bunun tam aksine –diğer birçok alanda olduğu gibi- Osmanlı tarihinin İslâm tarihinin bir uzantısı olarak görülmesi gerektiğine dikkat çekiyor.

İkincisi ise dine bakışımızla ilgili. Avrupa’da reformasyondan sonra Kitab-ı Mukaddes mahalli dillere çevrilmiştir. Bunun sonucunda herhangi bir mü’minin kutsal kitabı okuyarak anlayabileceği, dolaysıyla onu yorumlama hakkına sahip olduğu fikri doğdu. Buna ‘Protestanlaşma’ diyebiliriz. XX. yüzyılda İslâm dünyasında da benzer bir anlayış ortaya çıktı. Milliyetçiliğin tesiriyle dinin millileştirilmesi projesinin bir parçası olarak Kur’an’ın Türkçe ve diğer Müslüman nüfusa sahip ülkelerin dillerine çevrilmesi de bu Protestanlaşmanın bir parçasıdır.

Sözünü ettiğimiz bu Protestanlaşmanın modernleşme taraftarlarınca olumlu bir gelişme olarak görüldüğü malum. Yani sadece okuma yazması olan bir insanın “kutsal metinleri” okuyarak dini anlayabileceği, cahillikten kurtulabileceği kabulü ile bu gelişme olumlanmaktadır. Buna karşı çıkan ulema ise halkı cahil bırakmakta menfaati olan bir zümre olarak takdim edilir. Oysaki sıradan bireylerin kutsal kitabı kendi dilinde (veya orijinalinden) okuyarak anladığını varsayımı çok tehlikelidir. Çünkü bu kişi okuduğu metinden anladığını her devirde geçerli olan “Allah’ın emri” hükmündeki kurallar olarak algılayabilir. Bir başka tabirle kutsal metin ile kendi zihni arasındaki mesafeyi sıfırlayabilir. Nitekim günümüzün selefileri (El-Kaide, İşid vb. örgütlenmeler bu akımın içinden çıkmıştır.) bu şekilde düşünmektedir. Bir başka tabirle günümüzün fundamantalist akımları gelenekselci değil, bu Protestanlaşmanın getirdiği modernleşmenin sonucudur.

Varmak istediğimiz sonuç anlaşılmıştır sanırım. Dinle ilgili meseleler olduğunda genelde bunun “cahillik”le ilişkilendirerek ve kitlelerin bilgilendirilmesiyle problemlerin aşılabileceğini peşinen kabul eden varsayımlarımız. Bu varsayımın sorgulanması gerektiği açık. Ayrıca diğer alanlar gibi “din” de uzmanlık gerektiren bir alandır. Herkesin her şeyi anlayabileceği düşüncesinin bizi getireceği nokta ortadadır. Mesela İslâm tarihinde zina yapanların taşlanarak öldürülmesi (recm) cezası sadece bir defa uygulanmışken (1660’larda), bugün ise Taliban’ın egemen olduğu Afganistan topraklarında ya da İran’da sık sık uygulanmaktadır. Bir başka örneği Afganistan’da kadınların “burka” denilen kıyafeti giymeleri “Allah’ın emri” olarak dayatılmasıdır. Bundan dolayı bu kıyafetin tarihi ortaçağa dayandığını veya İslâmiyet’in bölgede yayılmasının bir sonucu olduğunu zannedilebilir. Oysaki XIX. yüzyılda gelişen kıyafette tekdüzeleşmenin bir sonucu olarak popülerleşmiştir. Bir başka tabirle burka “modern bir giysidir.”[3]

Vasat aklın egemen olması bu olsa gerek.

 

---

[1] Kemal Karpat, İslâm’ın Siyasallaşması, 5. Baskı, İstanbul, Timaş, 2013 (Önsöz)

[2] İslâmlar ve Moderniteler, İstanbul, İletişim, 2003.

[3] Christopher Alan Bayly, Moden Dünyanın Doğuşu, Çev. M. Nevâ Şellâki, 1. Basım, İstanbul, Ayrıntı, 2014, s. 39